Le Journal des Chercheurs

Accueil > Le JOURNAL des Chercheurs > Groupe de recherche "Asie" > EXPERIENCES INTERCULTURELLES D’OCCIDENTAUX EN ASIE (INDE ET CHINE), (...)

EXPERIENCES INTERCULTURELLES D’OCCIDENTAUX EN ASIE (INDE ET CHINE), DE L’EXOTISME A LA TRANSFORMATION DE SOI

vendredi 16 novembre 2012, par Bernard FERNANDEZ

image 408 x 237

Dans cette communication nous présenterons d’une part brièvement le cadre méthodologique de notre approche, les significations sociologiques attribuées au concept d’expérience. D’autre part, nous suggérons une analyse croisée de l’expérience interculturelle asiatique vécue (Inde et Chine) par des occidentaux en dégageant les principes qui la régissent, à savoir : l’Immersion-Adaptation, l’Immersion-Compréhension et l’Immersion-Intégration. Pour finir, nous développons l’idée d’une intelligence nomade, fruit d’une expérience interculturelle pleinement vécue débouchant sur l’altération d’une identité héritée au profit d’une transformation de soi. L’expérience interculturelle devient alors transculturelle.

En s’appuyant sur les concepts de " multiréférentialité " (Barbier, 1997 ; Ardoino, 1977 ) et de " configuration globale " (Élias, 1993), nous définissons notre recherche en tant qu’approche qualitative globale. L’ossature de celle-ci est alors ordonnée par une implication interne (le rapport que le chercheur entretient avec l’objet), une implication externe croisée (les entretiens et autres rencontres traitant du sujet et une implication externe distanciée (les lectures, le travail de distanciation et l’écriture). Nous posons ce travail sous le signe d’une approche compréhensive de l’expérience vécue.

Les études sur l’expérience d’occidentaux en Asie appartiennent surtout à une sociologie du tourisme et des voyages. Ces dernières produisent essentiellement des résultats quantitatifs, éludant les formes d’apprentissage et le sens qu’un occidental vivrait au contact avec une autre culture. Au vu d’une sociologie de l’expérience et du présent au sens de Dubet ; (1994 ; de Certeau 1990 et Maffesoli,1988), la difficulté réside dans la manière d’élucider les significations subjectives et objectives vécues, incorporées à des paramètres individuels, familiaux et sociaux.

Nous postulons d’ores et déjà que le voyage ne répond pas uniquement à l’expression individuelle d’une société des loisirs et de l’évasion mais repose aussi sur un fait social propre à l’expatriation, sur les choix rationnels et irrationnels d’individus qui décident de partir vivre à l’étranger, de l’ethnologue qui fait une expérience de terrain, d’étudiants migrant un temps dans un autre pays, etc. Dès lors, coupler l’éducation et le voyage résulte plus d’un fait social et d’une expérience individuelle informelle, éducationnelle et spontanée que de la confirmation d’une éducation dite normative. (Reboul, 1995 ; Hanounn, 1995 ; Durkheim, 1993).
Nous replaçons alors de manière exhaustive l’expérience interculturelle dans un contexte asiatique à l’intérieur de trois phases cruciales, à savoir : avant, pendant et le retour. Ce triptyque nous renvoie à une homologie plausible avec les " rites de passage " au sens ethnologique (Van Gennep,1909). Chaque phase est en soi un objet de connaissance que nous éclaircissons.

Pour mémoire, signalons qu’en amont du projet de partir, nous repérons effectivement de multiples motivations internes et externes (Nuttin, 1980) mais aussi la présence d’un imaginaire individuel, familial et social omniprésent, accordant à l’Asie les images d’une radicalité et d’un lointain inaccessible. Les mythes du voyage et de l’Asie deviendraient alors des incitateurs qui transforment un projet embryonnaire en une raison d’être et d’exister, confirmant un désir de rupture par rapport à un " trop connu. " Partir devient alors un mouvement psychique, physiologique et physique.

Quatre questions clefs structurent notre démarche :

1. Pourquoi et pour quoi un individu décide-t-il de changer le cours des choses de sa vie en décidant de vivre une expérience en Asie ?

2. Comment peut-on, en qualité d’occidental, se donner à penser une radicalité culturelle qui n’appartiendrait pas à notre registre de pensée ?

3. Est-il possible de concilier deux modes de pensée en une pensée d’une autre nature ?

4. Au niveau personnel, que reste-t-il d’une expérience interculturelle acquise en Asie ?

I - DE L’EDUCATION A L’EXPERIENCE INTERCULTURELLE 

En règle générale, on apprécie le concept d’éducation dans son sens le plus large, à la fois un héritage propre à une civilisation, un enseignement scolaire et para-scolaire ainsi que de multiples expériences formelles et informelles, façonnant tout individu dans son rapport au monde. Étymologiquement, l’éducation induit une dynamique à la fois être " nourri " du latin educare ou encore " conduire hors de " et " élever, former, instruire " par educere (P.Foulquié, 1991). Il s’agit alors d’évoquer un mouvement interne et externe qui se veut être passif et actif. Ces acceptions relèvent d’un héritage spécifique culturel et social que chaque individu reçoit et hérite depuis son enfance (Bourdieu et Passeron, 1970). Ce sont les savoirs construits dans et par une société donnée (éducation, formation, croyance). Toutefois, l’éducation engage aussi l’individu dans un processus d’individuation entre ce que l’on hérite et la manifestation d’une autonomie virtuellement-là.

L’éducation pose alors la question du sens. Concernant notre objet de recherche, nous devons alors faire une différenciation entre le savoir et la Connaissance. La Connaissance n’est pas réductible à des frontières monoculturelles, elle les dépasse et les englobe. Il n’y a ni carte ni territoire qui délimiteraient le champ de la connaissance. En revanche, le savoir se manifeste de différentes façon selon les normes acquises qu’elles soient traditionnelles, modernes et post-modernes (Balandier,1989). Cette distinction épistémique offre un écart significatif entre un singulier le " savoir " et un universel, la " Connaissance ", l’un ne s’opposant pas au second mais devenant complémentaire (Demorgon,1996). C’est donc bien toujours en situation interculturelle que l’on est confronté à cet écart qui pour certains est vécu sans trop de dépaysement, pour d’autres relèvent d’une épreuve difficile voire un rejet.

Ainsi, si la vie conduit des individus à vivre des expériences dans des espaces radicaux, il est entendu que l’on ne part jamais d’un " non-lieu " pour reprendre l’expression de l’anthropologue Marc Augé (1992). L’expérience interculturelle induit alors l’idée d’" être conduit hors " d’un espace connu afin de se frotter à une nouvelle réalité dont on méconnait bien souvent les règles explicites et implicites qui la régissent. Dans le meilleur des cas, partir deviendrait un voyage au sens du compagnonnage en se faisant une promesse à soi de former son esprit et d’être ennobli par les horizons parcourus. Nous retrouvons-là le sens attribué à l’éducation dans la tradition grecque, " Paideia." (André & Baslez, 1993, p.228).

De l’imaginaire à la réalité

L’apprentissage de l’expérience interculturelle est finalement un principe de réalité mettant en exergue la rencontre de deux espaces symboliques distincts. D’un côté, le principe d’appartenance à une identité socialement constituée, un " être territoire " au sens d’Henri Laborit, (1970) relevant d’une vision du monde dans laquelle se niche un imaginaire social et radical (Castoriadis, 1975). De l’autre côté, un espace asiatique culturel et naturel complexe. En amont de toute rencontre interculturelle, nous observons que l’occidental se fait toujours une idée de l’Asie. Il pénètre alors dans cet espace avec un ensemble d’idées souvent très influentes, déterminant des conduites non neutres. Un détour est alors nécessaire par l’imaginaire, révélateur de la puissance de l’image sur la réalité.

Dans l’imaginaire occidental, l’Asie est le foyer à de nombreuses représentations au centre duquel on repère les fameux couples civilisation/barbarie et eux/nous, etc. En outre, l’Asie symbolise un inconnu radical associé à un lointain inaccessible. Cette image d’un lointain impénétrable oscille paradoxalement entre attirance et rejet. L’Asie a toujours joué et joue toujours l’effet d’un aimant entre ces deux pôles contraires. Ce rapport quasi symptomatique du rapport Occident-Asie est très ancien. Il signe alors l’existence d’un imaginaire collectif archaïque intangible. Les premiers pas effectifs dans le monde asiatique, activent ces images " virales " (Régis Debray, 1992), faisant ressortir en quelque sorte une représentation figée de l’altérité asiatique.

L’imaginaire hérité

Nous dégageons alors de notre corpus une imagologie asiatique en trois volets : une imagologie des valeurs, une imagologie médiatique et une imagologie expérientielle. Nous signifions par " imagologie médiatique " un ensemble d’images stéréotypées positives et négatives véhiculées et transmises par une information de masse, qu’elle soit écrite, télévisée, journalistique et romancée. Par " imagologie des valeurs ", il est question d’images qui touchent à des visions du monde et aux valeurs (le bien le mal, la dualité individualisme/collectivisme, tradition/modernité, la religion, etc). Par " imagologie expérientielle ", il s’agit là du filtre d’une expérience vécue par des hommes et des femmes, rapportée dans le cadre d’une rhétorique du voyage et de l’expérience vécue en Asie. L’information circule par le biais d’ouvrages, de documentaires, d’entretiens et de programmes télévisés.

Globalement, l’imagologie des valeurs draine en son sein des images de sagesse, de spiritualité, de non-violence pour l’Inde dont l’indianiste Weinberger-Thomas (1988) inscrit l’origine dans la rencontre de gymnosophistes indiens avec Alexandre Le Grand au IVème siècle avt J.-C. à Taxila. La Chine renvoie traditionnellement à un immobilisme atavique, une organisation sociale forte et un esprit éclairé incarné par le mandarin. Ce n’est que depuis quelques années que la Chine occupe une autre place dans l’imaginaire occidental, à savoir celle de puissance économique. Là, aussi, on peut évoquer l’engouement de l’Occident au XVIIIème siècle à l’égard de la Chine et de l’Inde. En définitive, dans l’imaginaire occidental, ces deux pays symbolisent souvent la matrice-mère des cultures asiatiques (Goody, 1999 ; Lombard, 1993 ; Schwab, 1950).

- L’imagologie médiatique est exotique. Selon l’humeur du temps et des contingences historiques et politiques, l’exotisme habille notre imaginaire. Le mot a une double origine, grecque exôtikos et latine exoticus, il est d’abord utilisé en tant qu’adjectif signifiant " étranger " . Il apparait pour la première fois dans les écrits de Rabelais dans son Quart Livre (1548). Quant au substantif " exotisme ", il est plus récent (1845). A l’origine l’adjectif cherche à décrire le règne d’une nature ( faune et flore ) qui n’appartient pas au monde européen. Par extension, dès le XVIIème et surtout au XVIIIème siècle, l’épithète annexe les paysages et les peuples eux-mêmes. L’exotisme véhicule des images de pauvreté, Maharadjah, tenues vestimentaires traditionnelles, une nature luxuriante, la femme orientale mais aussi les opiumeries, le péril jaune, la foule, etc.

- La dernière imagologie, nous la qualifions d’expérientielle car elle repose sur des lectures, des expériences vécues, racontées, entendues qui stimulent autant un processus d’identification qu’un ajustement par rapport aux deux autres imagologies. Cette dernière est souvent marquée par le sceau de l’aventure, de l’épreuve à vivre et contribue à l’éclosion d’un imaginaire fertile mais peut se réduire aussi à une " attitude textuelle " (E. Saïd, 1980), c’est-à-dire que l’on recherche dans la réalité vécue les signes probants de ce qui a pu être glané dans des ouvrages.

II - L’APPRENTISSAGE DE L’ESPACE INTERCULTUREL : UN PROCESSUS

On peut alors se demander en premier lieu comment l’occidental agit dans un environnement radicalement autre. On est frappé par l’extraordinaire diversité des procédés mis en place. L’occidental réapprend à apprendre les processus piagétiens d’" accommodation " et d’" assimilation " qui œuvrent à l’intégration progressive dans un nouvel espace culturel. En bricolant l’espace à valence culturelle et naturelle, il répond aux rêves et désirs qui l’habitent et, en même temps, en réaction à des images figées (stéréotypes, etc.), il crée de nouvelles significations plus proches d’une réalité touchée que pensée. Sur ce point, le kinesthésique, le sensible et l’intuitif contribuent à pallier autant les raccourcis dangereux d’une représentation faussée que la manifestation d’une pensée de la mesure et de la segmentation, laquelle ne sied pas toujours à l’expérience vécue. C’est alors une perception sentie, touchée de l’altérité asiatique. Quant au regard exotique, l’ophtalmie culturelle d’un croire (au sens idéologique et culturel) sur un savoir laisse la place à un savoir-voir.

On peut aussi s’interroger par quelles voies, quels processus psycho-cognitifs et sensibles l’expérience devient une matière et une consistance palpable ? Nous observons la formation d’une pensée de l’action, qualifiée d’intelligence nomade (Maffesoli, 1997 ; White, 1987). Les " signifiances " attribuées à l’expérience vécue sont en fait conditionnées initialement par les " chocs de cultures " (Camilleri & Cohen-Emerique et alii, 1989...). Ces ondes de choc ébranlent des certitudes qui obligent in situ l’occidental à sortir d’une vision stéréotypée pour une dialectique du sens à inventer en situation. C’est dire que dans cette étude l’expérience interculturelle n’est pas réductible à un simple déplacement physique, elle oblige un mouvement imposant davantage l’interaction d’espaces mentaux hétérogènes qu’un rapport dual dichotomique. En effet, Il semblerait que l’apprentissage interculturel tourné vers l’Autre incite l’occidental à développer une attitude et aptitude épistémique que nous désignons par un tout est bon.

Le tout est bon

Le tout est bon nous renvoie à la position de l’épistémologue Paul Feyerabend (1975) qui préconisait une telle démarche exploratrice dans la recherche scientifique. Après un long mûrissement et une rupture avec Karl Popper avec lequel il avait travaillé, Paul Feyerabend en était arrivé à prôner une nouvelle approche méthodologique dans les sciences. Il s’agissait alors d’appliquer une démarche instrumentale scientifique qualifiée d’ " anarchique " (au sens épistémologique et non pas politique), en réfutant la posture classique d’un protocole unique d’élucidation. Son postulat de base est que " tout est bon " (Feyerabend, 1979, p.20) à partir du moment où l’action engagée du chercheur tend à apporter des réponses susceptibles d’être accueillies par une communauté plus large de scientifiques. Le " tout est bon " fait alors appel à une " méthodologie pluraliste ".

Dans notre étude, il faut comprendre par cette attitude la capacité à accepter l’improbable, l’imprévu de nature Autre qui surgit de l’espace asiatique. Le tout est bon génère in fine des qualités intrinsèques qui s’avèrent instructives quand on cherche à analyser les moyens mis en place par un individu pour comprendre ce qu’il vit. Il est question d’attitudes et d’aptitudes telles que la curiosité, le plaisir de l’étonnement, l’observation, l’absence de peur, un désir incommensurable de vivre, une disponibilité et ouverture à l’Autre. Le contraire d’une telle attitude serait " rien n’est bon ", ordonnée par un désintéressement, un ennui, la peur de s’aventurer mais aussi un savoir-voir bien souvent centré sur soi.

Le tout est bon requiert in fine une spontanéité au sens d’Olivier Reboul (1980) convoquant en quelque sorte ce que le psycho-neurologue Howard Gardner qualifie par les " intelligences multiples " (1993, Gardner en recense sept ). Le quotidien asiatique est alors vécu intensément convoquant toutes les intelligences dont l’homme dispose, intégrant les cinq sens (toucher, vue, odorat, ouïe, goût). On touche, on observe, on sent, on écoute, on savoure. On se laisse surprendre. On chemine sur les pistes parfois difficiles de l’échange interculturel. Les enquêtés évoquent sur ce point : un tissu sonore nouveau, une odeur de la chaleur, une densité, une nouvelle perception de l’espace, une gestuelle singulière, etc.

En fait, l’usage du monde suppose une façon d’être et de vivre, c’est-à-dire un champ d’action qui conduit à un double mouvement : s’immerger et à la fois être immergé. Cette conduite exploratoire amène l’occidental à progresser dans un quotidien total en apprenant les " rites d’intéraction " (Goffman, 1974) nécessaires à une adaptation voulue. Cette rhétorique du quotidien, à la fois un " propre " et une " tactique " (Certeau (de), 1994 ; 1990) révèle un art de se mouvoir. Nous distinguons en fait trois étapes ou phases, qualifiés : d’immersion-adaptation, d’immersion-compréhension jusqu’à l’immersion-intégration. A chaque immersion est attribuée un champ d’action spécifique d’unités expérientielles acquises. Ces trois niveaux additionnels visent à témoigner d’un apprentissage cumulatif touchant à la connaissance du monde asiatique et de soi-même avec l’acquisition de compétences interculturelles voire jusqu’à une métamorphose de soi (Fernandez, 2002).
L’expérience interculturelle devient bien un espace privilégié, le point de départ d’une possible compréhension des différents enjeux et tensions en interaction. Dans sa rencontre avec le monde chinois, une personne éprouvait un temps le sentiment fort de vivre comme un analphabète ne pouvant comprendre ce qui l’entourait. En conséquence, l’expérience interculturelle présente des contraintes qu’il faut dépasser. Elle réclame un effort, une attention, un sacrifice justement dans ce rapport entre savoir et Connaissance. Rien n’est acquis d’emblée, il faut développer de nouvelles capacités cognitives, c’est-à-dire faire le deuil d’un ensemble d’a priori que l’on considérait juste mais qui, en situation interculturelle, s’avère parfois inefficace. On reconnaît alors à l’échange interculturel des conduites, des manières de faire et d’être. En ce sens, l’expérience interculturelle présuppose une activité cognitive, quelquefois en ébullition, sorte d’interface constante entre l’expérience et la prise de conscience de celle-ci. C’est donc au fil des expériences acquise, s’inscrivant dans le temps que l’étrangeté de l’Autre s’amenuise en mettant en lumière des logiques culturelles contraires et complémentaires.

En réalité, vivre le quotidien asiatique repose sur une conception nouvelle de l’échange et des liens sociaux. Par le biais de l’hospitalité (une valeur universelle), de rencontres fortuites parfois déstabilisantes, l’occidental apprend à circuler dans une ambiance et un univers codifié qu’il faut déchiffrer, faute d’être acculé dans un isolement non souhaité. Le rapport à l’Autre se joue alors sur la scène vivante d’un monde social supposant une nécessité d’être intégré à celui-ci (Todorov, 1995). Il découle de cette incomplétude de l’être humain à être relié à un corps social hétérogène, la présence de " reliances " sociales (Bolle De Bal, 1996), créant un maillage de liens psycho-affectifs et du sens dans la relation. Du reste, un tel échange serait articulé par cet invariant anthropologique du don, célèbre triangulaire maussienne de donner, recevoir et rendre (Mauss, 1983). L’échange interculturel ne serait donc pas uniquement le résultat d’une relation inter-individuelle réussie, il dépasse l’action individuelle pour embrasser un lien organique de conception universelle. Outre cela, nous différencions le quotidien ordinaire de celui qui conduit à vivre des situations fortes mais aussi un exotisme inversé, c’est-à-dire le regard curieux, interloqué de l’asiatique sur l’occidental, opérant une méthode de retournement au sens épistémique. Il s’agit alors d’évoquer l’expérience de rites d’initiation interculturelle existentielle d’une grande intensité tels qu’on peut les constater en ethnologie. (L.V.Thomas, 1984 ; Jaulin, 1981 ; Eliade, 1959).
Toutefois, la formation d’une telle aptitude, qualifiée d’intelligence nomade exige la confrontation de trois troubles consécutifs que l’occidental va petit à petit épurer jusqu’à sortir du champ magnétique d’un imaginaire hérité au profit d’une perception plus pondérée, plus juste des chocs de cultures. Le premier trouble marque les premiers pas dans l’espace asiatique avec sa charge d’étonnement et de surprises qui font resurgir naturellement le préjugé en impulsant une phase initiale d’apprentissage. Le second trouble est à la fois une réaction au premier trouble et l’acquisition croissante d’une connaissance empirique de la réalité culturelle côtoyée. L’immersion-intégration introduit un troisième trouble, lequel précise en fait la prégnance d’une opacité intrinsèque à l’altérité asiatique à laquelle l’occidental s’accommode bon gré mal gré. Finalement, il existerait un fond insaisissable de l’altérité radicale renvoyant aux apories traitables et intraitables de l’interculturalité.

III – LE RAPPORT A L’ALTERITE ASIATIQUE

 

De l’altérité radicale

Dans son acception anthropologique, l’altérité introduit une double relativité : l’unité du genre humain et la pluralité culturelle (Todorov, 1989, Lévi-Strauss, 1977 ; Nakamura, 1964). Puisqu’il s’agit de l’Autre asiatique, l’altérité dont il est question, ce n’est pas celle de notre alter ego, cet Autrui, doté de croyances et de valeurs communes. Non, il est fait allusion précisément à l’altérité « exotique », le lointain étranger, impensable. Hors de nos catégories mentales, nous l’appelons « altérité radicale » dans le sens du « vrai étranger » (Le Goff, 1991, pp 36-37), issu de notre imaginaire aux sources archaïques. Ainsi, l’altérité asiatique porte en elle des stéréotypes ancestraux. Il s’agira alors d’identifier les orientations individuelles qui structurent les représentations et les actions d’un individu. En termes d’expérience, on parlera plutôt « d’attitudes » au sens psychosociologique plutôt qu’une aliénation comportementale supposée.

Des attitudes possibles face à l’altérité radicale

On reconnaît à la relation interculturelle des modes de représentation qui peuvent prendre divers chemins pour saisir ce qui appartient à des espaces mentaux différents. La pensée zigzague, stagne, revient sur de fausses impressions pour mieux repartir. Elle tombe parfois dans des impasses, développe une intuition créatrice, invoque tout un arsenal psycho-cognitif et sensible, porteur de significations culturelles et sociales pour comprendre ce qui se joue dans la réalité (Dubet, 1994). À l’intérieur d’un tel espace, le sens attribué à l’échange interculturel induit des attitudes et des aptitudes. Certaines relèvent d’un échange positif, d’autres s’en écartent. Dans un langage plus soutenu, on parlera de dimensions psychologique et épistémologique. Les modalités de la relation interculturelle peuvent alors se mesurer d’une part en termes d’implication et de distanciation c’est-à-dire une aptitude (dimension épistémologique) et d’autre part de méfiance et de confiance, c’est-à-dire une attitude (dimension psychologique). Il nous est alors possible de relever quatre polarités dans la représentation et l’échange : l’implication-confiance ; la distanciation-confiance ; l’ implication-méfiance et la distanciation - méfiance.

La polarité implication -confiance introduit l’idée d’un choix revendiqué d’être-là avec la recherche d’une efficience dans le partage des différences. Cela relève du principe de l’altérité empathique c’est-à-dire une écoute attentive centrée sur la personne. Pratiquement, l’expatrié adopte une attitude d’observateur participant chère à l’ethnologie. Il néglige aucun aspect de l’expérience afin de distinguer la règle de l’exception. Il collecte un maximum d’informations produisant in fine une aptitude réflexive : Qu’est-ce qu’on découvre ? Qu’est-ce qu’on en fait ? Dans un contexte professionnel, quel sens cela a-t-il ? Cette posture draine les valeurs d’un « humanisme intégral » (Schwab, 1950, p.13) attribuant à l’autre une identité objective identique (nous sommes tous des êtres humains) et distincte (nous sommes différents). La relation centrée sur l’altérité empathique crée des zones de confiance, tolérant une altération par un métissage de valeurs. Au fil du temps, le rapport à l’altérité se dote d’un capital confiance.

La polarité distanciation - confiance accepte la différence comme point d’appui à la relation, laquelle oscille entre subjectivité et objectivité, prudence et sincérité. Elle se bâtit sur les bases d’une altérité de la médiation. On est dans la conciliation cherchant à établir un pont entre soi et l’Autre. Il s’agit de faire le point entre ce que je crois savoir, ce qui est et ce que je comprends, en restant réceptif et attentif. C’est pourquoi, un échange se fait avec la recherche d’un terrain d’entente. Il y a dans la rencontre quelque chose qui est donné à voir mais une distance est requise pour apprécier objectivement ce qui se passe. Cette attitude tend effectivement à l’ouverture en prenant les précautions d’usage. La curiosité est un des moteurs de l’action soutenant qu’il y a quelque chose à vivre.

La polarité d’implication - méfiance dépend d’un autre espace symbolique. La polarisation est davantage dans la méfiance. L’implication relève d’un intérêt visé. Dans le rapport à l’Autre, c’est l’altérité de la frontière. L’altérité radicale est réduite à son expression la plus simplificatrice, affublée de préjugés indispensables à une perception figée de l’inconnu. Il y a une implication dans le choix d’aller là-bas (Eldorado, opportunisme de carrière, etc.) mais une grande méfiance, nourrie par une agressivité latente ou manifeste. Les préjugés négatifs jouent leur rôle de garde-fou et un sentiment de supériorité (culturelle, technique ou autre) crée une distance symbolique favorable à une relation de la frontière.

La polarité de distanciation - méfiance introduit une représentation de l’Autre sous le mode de l’altérité de rejet. L’autre « exotique » n’a d’existence que dans un principe de différenciation totale voire de soumission. Elle est inscrite dans l’histoire de la conquête des peuples. C’est le rapport maître - esclave jusqu’à la dénégation absolue de son existence propre. Sans ambiguïté aucune, le système de valeurs invoquées est celui d’une pureté raciale (religieuse ou idéologique) cultivant mépris et haine à l’égard du trop différent.

De ces quatre polarités, nous dégageons deux espaces de sens : d’une part celui d’une communication relationnelle factice et d’autre part d’une communication relationnelle compréhensive. Les attitudes qui émergent du premier espace sont celles d’implication - méfiance et de distanciation - méfiance cultivant consciemment ou inconsciemment la fermeture. En revanche, l’espace symbolique d’une communication relationnelle compréhensive introduit dans les représentations, le principe d’une intelligence vigilante postulant que le contexte d’internationalisation relève d’une complexité de fait. La confiance repose sur la nécessité de construire des seuils d’intercompréhension entre des modèles culturels parfois opposés. Il s’agit bien de construire des passerelles « ensemble », délimitant des zones de confiance supposant un rapport à l’altérité soit empathique soit de la médiation. Avec le temps et la patience, il est remarquable de constater que ce mode de représentation produit du lien social malgré les tensions culturelles. Les attitudes d’implication - Confiance et distanciation - confiance appartiennent à cet espace communicationnel.

Du « choc des cultures » à l’apprentissage de notre Asie imaginaire

Sur un plan individuel, le « choc des cultures » (Camilleri et Cohen - Emérique, 1989) est une expérience visuelle, physique, et psychique de la rencontre d’un « autre » univers avec la manifestation de peurs archaïques liées à l’inconnu. L’intensité du choc est très variable. Elle est une expérience très personnelle. Elle fait partie de ces toutes premières expériences interculturelles. Positif ou négatif, ce choc est aussi la confrontation avec des logiques d’action ou « espaces mentaux » parfois contraires (Assayag, 2005 ; Kamenarovic, 2001 ; Khilnani, 1999). Certains expatriés, fraîchement arrivés, considèrent que ce « choc » serait une « vue de l’esprit » postulantquel’Altéritéasiatiqueestproche du Français dans sa manière de penser et d’agir. Pour d’autres, c’est au contraire vécu comme une curiosité et un défi. Quant à une dernière catégorie d’individu, l’expérience du monde chinois relève de l’épreuve. Dans tous les cas, ce « choc » provoque un effort mental entre ce que je crois être, ce qui est, ce qu’il est possible de faire et ce qui serait irréductible à la pensée occidentale. Mais, c’est d’abord l’apprentissage de notre Asie imaginaire.
Les premières expériences de l’expatrié sont le miroir d’une représentation héritée. Par le filtre d’une mémoire collective, l’individu est traversé par la fonction « virale » de l’image au sens de Régis Debray (1991) avec un pouvoir de contamination et de diffusion. On « hérite » d’un imaginaire collectif puissant (Castoriadis, 1975). Ces images virales se structurent d’une manière duale entre « Eux et Nous » mais aussi l’idée d’un « autre monde », inaccessible tant sur le plan spatial que mental. Ces préjugés se bâtissent sur des expressions simplificatrices comme : « C’est du chinois ! » ; « C’est l’Inde ! » signifiant une aporie pour la logique occidentale.! La source du stéréotype est de s’ancrer dans une opacité, sorte de leitmotive dans le discours des expatriés. Paradoxalement, cette opacité oscille entre méfiance et confiance, fascination et rejet voire « amour et haine » (Michel, 2000 ; Airault, 2000 ; Cartier et alii, 1998 ; ).

Stimulé par l’affect, le préjugé divise souvent ceux qui le rejettent de ceux qui lui reconnaissent une authenticité. Qualités et défauts sont perçus à travers la lorgnette d’une assertion ethnocentrique. Nous dégageons de ce corpus imaginaire un triptyque, composé d’un imaginaire des valeurs, un imaginaire médiatique et un imaginaire de l’expérience relatée (cf. supra). Toutefois, l’imaginaire de l’expérience favorise aussi un processus d’identification et un ajustement par rapport aux deux autres imaginaires, celui des valeurs et des médias. De plus, certains expatriés sont marqués par un héritage personnel avec le souhait de se rendre sur les traces du diplomate, du missionnaire et de l’aventurier appartenant à la généalogie familiale. Cet héritage se double souvent d’un intérêt idéologique ou/et culturel à l’égard de l’Asie.

IV – DE L’IMMERSION DANS LA REALITE ASIATIQUE

L’analyse des entretiens révèle que le monde asiatique supposerait une capacité à développer des compétences spécifiques. En ce sens, les compétences et qualités exigées ne sont pas seulement du domaine des savoirs techniques même si ces derniers sont incontournables. On distingue alors les compétences institutionnelles, professionnelles et personnelles. Les compétences institutionnelles reposent sur le « crédit institutionnel » acquis par une entreprise dont l’image de marque est reconnue. Dans ce cas-là, la confiance est donnée par principe. Du fait d’une concurrence importante, les compétences professionnelles doivent être d’un haut niveau. Cependant, le travail sur le terrain reste une affaire de relations interpersonnelles où le savoir-faire technique et la culture de l’entreprise sont progressivement relayés à un rôle mineur. Il est alors question de qualités et de compétences spécifiques à acquérir. Pour la Chine, celles-ci concernent les rites de l’hospitalité, l’organisation sociale chinoise avec son réseau relationnel de guanxi, le fonctionnement des institutions et ses logiques d’action. Dans la relation interculturelle, c’est la découverte du principe de la « face » intégrant en Chine, la question de la dignité humaine, le prestige social et à un sentiment personnel très élevé (Zheng, 1995 ; Bond, 1991)). C’est aussi la découverte du rapport à l’autorité de type « traditionnel » reposant sur la piété familiale et le respect de l’ancien. Sortant de l’analyse d’Hofstede (1980) qui occulte dans ses travaux la dimension subjective de l’expérience et celle de la complexité des valeurs en interaction, cette découverte du monde chinois demeure une épreuve pour la plupart des expatriés car cela concerne les rites de socialisation et à un rythme à « saisir » dans l’échange. En ce sens, l’expérience interculturelle impose d’abord de rompre avec certains préjugés mais aussi des certitudes afin de se familiariser avec une ambiance sociale. Ce n’est qu’à ce prix-là qu’une immersion est possible. Il faut comprendre par « immersion » le choix d’accepter de se laisser immerger par un environnement social et culturel perçu comme différent. En n’excluant pas la phase d’adaptation, concept opératoire clef de la mobilité internationale (Cerdin, 2002, p.18), nous préférons celui d’immersion, lequel recouvre un champ interprétatif plus large, au-delà de l’adaptation, évaluant d’autres phases du vécu interculturel. Nous proposons trois phases de l’expérience : l’immersion - adaptation, l’immersion - compréhension et l’immersion - intégration (Fernandez, 2002).

L’immersion - Adaptation : Découverte du monde asiatique

Dans cette phase, l’expatrié découvre un secteur professionnel faisant l’apprentissage progressif d’une autre conception du travail. Cette phase permet de s’ouvrir à une manière d’agir qui débouche sur les prémisses d’un « penser autrement ». Toutefois, cela réclame un effort, une attention, un sacrifice qui ébranle justement le rapport entre le savoir et la Connaissance, c’est-à-dire ce que je sais et tout ce que je ne sais pas. Rien n’est acquis d’emblée, il faut développer de nouvelles capacités à vivre et faire le deuil d’un ensemble d’a priori que l’on considérait juste mais qui, en situation interculturelle, s’avère parfois inefficace. On reconnaît alors à l’échange interculturel un ensemble de conduites et de manières de faire, supposant une activité cognitive, sorte d’interface entre l’expérience et la prise de conscience de celle-ci. Concrètement, l’expatrié occidental devient observateur participant, il ose s’aventurer dans les rites d’intégration de l’organisation sociale chinoise. Pour reprendre une expression de Victor Segalen, il accepte d’être touché par une « autre tonalité mentale ». On retrouve-là la notion de bricolage proche de la Mètis grecque qui est aussi de ruser avec ses propres catégories mentales pour saisir ce qui relève au départ d’une incompréhension partielle voire totale. Cependant, cette avancée implique une disposition - conviction reflet d’une confiance en soi.
Partant de cette analyse, l’apprentissage interculturel offre la possibilité de développer une attitude et une aptitude d’implication - confiance ou distanciation –confiance, convoquant des « intelligences multiples » (Gardner,1996), stimulé par une démarche qualifiée du « tout est bon ». On goûte l’ambiance sociale mais aussi la nourriture, on sent les odeurs, l’humidité ambiante, on écoute une nouvelle « sonorité sociale », on circule dans un espace social dense, on touche, on observe, etc. On se laisse finalement surprendre. Sur un plan personnel, le « tout est bon » pousse à la curiosité, le plaisir de l’étonnement, l’absence de peur et une disponibilité à l’Autre. Cette démarche exploratrice précise une capacité à accepter l’impensable et l’imprévu qui peut surgir de l’échange interculturel : « C’est un autre monde, j’y ai avancé sur la pointe des pieds en essayant de faire pour le mieux. » Au seuil de cette phase, l’expatrié peut décider d’aller au-delà de l’adaptation, il entre alors dans la phase d’immersion -compréhension.

L’immersion - Compréhension : Comprendre le monde asiatique

En dépit des problèmes professionnels, les obstacles au quotidien sont la langue, les us et coutumes et le sentiment d’une « opacité » qui rendrait le monde chinois ou indien inaccessible. Dans cette phase-là, une question centrale traverse in fine la relation que l’expatrié tisse avec son expérience : Comment interpréter ce qui ne serait pas du registre de notre pensée ? En d’autres termes, comment ressentir ce que l’on n’est supposé ne pas comprendre ? Cette phase serait le point de départ d’une prise de conscience d’une possible « médiation interculturelle » qui est de construire une relation sociale et professionnelle en tenant compte de logiques culturelles rencontrées. Véritable apprentissage au quotidien, l’expatrié devient plus pondéré, moins catégorique concernant la complexité du monde chinois. Il reconnaît alors à l’expérience interculturelle un savoir éprouvé. Les qualités humaines identifiées sont : la patience, l’humilité et justement la confiance. En ce sens, l’étymologie du mot compréhension du latin comprehendere rend compte d’une capacité à « saisir ensemble » les modalités de la production de l’échange. Ce seuil de l’expérience permet aussi de vivre un « exotisme inversé » c’est-à-dire que dans le regard de l’autre, on vit un retournement de perspective. On n’est plus focalisé sur l’étrangeté, les bizarreries de l’Autre mais plutôt sur les siennes propres. Il est alors question de « compétences interculturelles » acquises avec le sentiment d’une adéquation entre soi, l’expérience vécue et la réalité asiatique côtoyée. Mais cela ne se fait pas sans quelques tensions qui relèvent précisément d’un savoir spécifique. Ces tensions-là sont un apprentissage parfois malaisé. Les obstacles les plus difficiles, vécus comme une contrainte paradoxale, sont relatifs à la perception du temps, de l’amitié et de la confiance.

Le temps culturel au sens de Hall (1979) est un obstacle de taille. Les Français ont du mal à intégrer la perception du « temps asiatique » qui implique la durée, un rythme et des rites de passage. Certains considèrent que ceci est le prix à payer d’une initiation aux paradoxes de la Chine (Huon de Kermadec, 1989). Le « temps asiatique » est aussi une initiation à l’art d’être patient, mis à dure épreuve. En fait, la patience s’avère être une qualité humaine incontournable mais aussi une valeur culturelle. En ce sens, les notions de temps, d’efficacité et de résultats sont aussi l’expression de logiques sociales et culturelles. Ceci étant dit, par exemple, la perception chinoise et indienne du time is money est fréquente. Il se dégage de ce constat que c’est sur le plan des relations personnelles qu’il faut être patient, mais que l’on commence à avoir le droit d’être pressé d’obtenir des résultats sur le plan professionnel. Ces contradictions réclament une certaine « solidité psychologique » ou maturité. C’est notamment la capacité à accepter de modifier son point de vue, ses habitudes et son comportement sous peine de déboucher sur des malentendus. L’effort réclamé est donc centré sur la personne.

L’amitié relève d’un mode de relation ambiguë. Certains remarquent que les chinois et indiens ressassent trop l’importance de l’amitié tout en rompant facilement les liens établis professionnels ou extra professionnels. Dans le cadre professionnel, d’autres observent que l’amitié est un leurre accentuant le pôle de la méfiance. Les plus nombreux indiquent que l’amitié serait le signe d’une relation interpersonnelle réussie. Pour cela, la relation sociale et professionnelle doit s’inscrire dans la durée. Il faut s’installer dans le pays et ne pas être de passage, acceptant que seul le temps favorise des liens durables avec des partenaires locaux. La polarité temps / fidélité, colonne vertébrale de l’amitié, serait un facteur de réussite professionnel et personnel. Mais, certains chinois et indiens soulignent un paradoxe français qui est d’être familier dans une ambiance extra professionnelle et rigide dans un cadre professionnel.

La confiance est une nécessité, elle résumerait en quelque sorte les autres qualités déjà évoquées. Elle s’inscrit du côté chinois et indien avec l’ouverture aux capitaux étrangers, à un partenariat de plus en plus important. Toutefois, une méfiance historique subsiste à l’égard de l’Occidental, il s’agit alors de bâtir ensemble les conditions raisonnables d’un échange positif. C’est pourquoi, l’expatrié doit développer des qualités d’écoute et de respect, appréciées par les chinois. Écouter, c’est rester humble, vertu qui semble faire défaut si l’on en juge les attributs négatifs collés au Français, principalement celui d’être arrogant (Piques, 2001, p. 18). Ceci étant dit, l’humilité ne doit pas cependant empêcher la franchise. On doit dire ce qu’on à dire mais il convient de respecter l’autre, de ne pas lui faire perdre la face. Il convient parfois d’opter pour une logique du détour c’est-à-dire savoir contourner les problèmes, car une attaque de face est souvent vouée à l’échec (Jullien, 1996).

L’immersion- Intégration : Connaissance du monde asiatique

Les deux phases d’immersion précédentes ne rendent pas compte de la totalité du vécu. Certaines expériences dépendent d’un autre niveau d’immersion. Il s’agit d’évoquer la phase d’Immersion-Intégration. En quoi est-elle distincte des autres phases identifiées ? Pratiquement, cette phase suppose que l’individu se soit investi dans la langue officielle (mandarin, hindi). Le substantif « intégration » et son verbe « intégrer » (du latin integrare) signifient « rendre complet, achever ». L’intégration relèverait d’un mouvement complet. En termes de processus, on intègre et l’on est intégré à des espaces culturels (codes et logiques culturelles acquises) et interculturels (tensions et interactions de modèles de pensée) jusqu’à l’acquisition de compétences interculturelles spécifiques. L’idée d’intégration précise un enrichissement qui altère profondément la personne, sans doute guère éloignée de la figure du « transfuge » de J.M. Belorgey (2000). Pour l’auteur, le « transfuge » est celui qui accepte la rencontre, au prix parfois d’un déracinement culturel. Son choix se fait parfois l’écho d’une quête personnelle qui, pour certains, prend la forme d’un non-retour.

En termes d’approfondissement, c’est une plongée dans l’univers symbolique asiatique. L’expatrié devient un ethnologue. Il sait adopter une manière d’être, une discrétion comportementale, une gestuelle « signifiante » qui renvoie justement à une pratique des codes culturels. Il faut comprendre-là l’idée qu’un échange nécessite parfois un comportement type pour être vu comme authentique d’un point de vue culturel. Il découvre une autre facette de « l’exotisme inversé », c’est le regard que l’on porte sur soi-même, prenant conscience des transformations vécues. On devient en quelque sorte exotique à soi-même, accentuant un écart entre ce que j’étais et ce que je suis devenu. C’est d’ailleurs souvent l’Autre asiatique qui vous signale des changements opérés sur vous depuis votre arrivée. Vous n’êtes plus le même et, en même temps, c’est la découverte d’une intégration réussie avec l’attribution d’une place légitime dans l’échange interculturel. Pour cela, la confiance acquise est aussi le fruit de la formation d’une « intelligence nomade ». Qu’est-ce que l’intelligence nomade ? Il faut comprendre par « intelligence nomade » une intelligence du sensible et de l’intelligible, contingente, acceptant des dissonances cognitives dans l’échange, reflet d’une compréhension plus juste de ce qui se joue dans la rencontre interculturelle.

De l’intelligence nomade

L’internationalisation du monde confirme que les cultures humaines échangent des différences et des ressemblances. Dans cette hypothèse, l’expatrié peut devenir « Autre » du latin alterare. L’altération est un ensemencement réciproque qui devient une création constante. Ainsi, l’altération interculturelle indiquerait un état éprouvé mais aussi un degré d’implication suffisamment fort pour éprouver le processus d’altération. Le principe d’altération repose sur l’idée d’une « congruence interculturelle », c’est-à-dire la conscience d’un lien qui s’établit entre soi et une culture d’emprunt, seuil à partir duquel le champ de la confiance prend forme. Dans un autre langage, être congruent, ce n’est pas accepter n’importe quoi à n’importe quel prix et n’importe comment. L’expérience à l’étranger exige des conditions raisonnables de l’échange. Cela suppose effectivement un état d’esprit, délimitant le négociable du non négociable et les règles de l’échange qui les sous-tend. En ce sens, l’expérience interculturelle est le partage des différences et des ressemblances avec un équilibre à inventer (Demorgon, 1996). En quelque sorte, l’idée d’un « contrat interculturel » qui tolère des écarts parfois importants, tout en adhérant à des valeurs partagées voire communes. En fait, la pratique de la confiance interculturelle induit une capacité à accepter l’imprévisible. Il s’agit alors d’évoquer le concept d’intelligence de nature nomade.

L’expérience est certes l’accès privilégié à la réalité, mais celle-ci est parfois rétive. C’est pourquoi, l’expérience est mesurable en termes de capacité à la vivre. Cette intelligence se manifeste sur une double scène. D’une part, une topographie existentielle dont la consistance se forme au détour d’une quête de l’Autre, de la connaissance et de soi ; d’autre part, l’apprentissage d’un espace-temps interculturel. Puisqu’on ne peut pas être dans la peau de l’autre, il s’agit bien de créer un espace intermédiaire qui impose des zones de confiance. Cet espace singulier devient le terreau susceptible d’accueillir les premières graines d’un métissage culturel. Cependant, les modalités de l’échange posent la question d’un lien ténu, d’une clef qui ouvre ou ferme l’échange. C’est pourquoi, l’intelligence nomade ne relève pas d’une démarche purement cognitive, d’une synapse reliée à d’autres, sorte de mécanique bien-pensante. Elle revendique une aptitude et une attitude à être en relation, impliquant des qualités humaines comme la tolérance, une souplesse de l’esprit, la recherche d’un juste équilibre et une certaine humilité. Elle privilégie le regard esthétique, l’ouïe dissonante, la gestuelle signifiante contre une logique rationnelle et un pragmatisme arrogant. Elle se laisse prendre et surprendre par les évènements. Elle est impulsée par une curiosité de tous les instants, acceptant l’imprévisible et maîtrisant les peurs attribuées à l’Inconnu. Elle est intelligence car elle regarde toujours devant, en s’appuyant sur les expériences passées. Elle ne nie pas un savoir de l’inattendu, acceptant le jeu d’une ignorance nécessaire à son épanouissement. Tout savoir acquis ne se solidifie plus dans des vérités absolues. C’est bien souvent au détour d’une intuition et d’une « écoute sensible » (Barbier, 1997) qu’elle devient une connaissance éprouvée.

La pensée métisse

Cette intelligence nomade, praxis interculturelle de la pensée est dès lors métisse. Pourquoi en est-il ainsi ? La pensée métisse est issue de la rencontre de modèles de pensée. Elle se manifeste sous la forme d’une pensée de la « fluidité ». La pensée métisse ne cherche pas à désavouer une logique culturelle pour embrasser frénétiquement un autre modèle de pensée. Elle sait que c’est vain, privilégiant le principe d’une réalité complexe. Il ne s’agit donc pas d’épouser un modèle au détriment du reste. La pensée métisse est une pensée de l’action qui accepte une altération dans l’échange. Cette pensée admet la différenciation comme point d’appui à la compréhension de ce qui se joue. Parfois, les logiques culturelles opposées se frottent comme deux silex provocant des étincelles. Elles créent du choc culturel ou une meilleure lisibilité sur ce qui se joue. Cette pensée-là est dotée d’un langage signifiant avec de nouveaux prédicats, une nouvelle sémantique de l’action qui donne sens et cohérence à l’action. En définitive, la pensée métisse cultive l’art de s’instruire et d’instruire mais aussi un art de voir avec infiniment de respect la finitude de la vie qui glisse bien souvent entre les mains de celui qui s’évertue à tout vouloir saisir. C’est pourquoi, elle se nourrit d’une émotion, d’une chaleur humaine et d’une certaine incertitude sur la vie. La pensée est alors contingente et s’ouvre à l’inconnu, attribue de l’altérité radicale. Elle indique une direction à prendre, des sensations à vivre entre le détail et le global, le rationnel et l’holistique. En ce sens, le métissage culturel produit de l’hétérogène vivant. Dans de telles conditions, le profit récolté attribue au métissage de l’action, un ensemble de compétences interculturelles qui s’érigent en une nouvelle vision et compréhension du monde. Certaines certitudes s’étiolent, d’autres se raffermissent, finissant par produire un regard réflexif sur les choses de la vie et du règne humain. Création incessante, œuvrant directement à une confiance acquise et reconnue, cette intelligence est incarnée dans la figure du « médiateur interculturel ». On peut alors évoquer la notion d’intelligence transculturel.

Le médiateur interculturel

Au XIXe et XXe siècles, le « médiateur » était appelé « compradore ». Aujourd’hui, il (elle) peut être Français rompu au monde indien ou chinois voire indien, ou Chinois d’outre-mer, de Taiwan, formés au monde occidental. Le médiateur interculturel a pour fonction de créer de la confiance en désamorçant les malentendus et les contre - sens. Il est celui qui a une pratique culturelle reconnue car il a acquis des « clefs » et une intelligence de la situation. Dans certains cas, il peut fabriquer des clefs à même de désenclaver une relation conflictuelle et bâtir in fine des passerelles entre des logiques culturelles contraires. Il sait notamment que la conception chinoise de l’harmonie est imbriquée dans des sphères familiales, locales, régionales ou politiques. Il clarifie l’opacité chinoise ou indienne et française (pour un chinois ou un indien !) mais il est parfois inopérant. Il ne peut pas se substituer aux individus car les rapports de confiance reposent sur les compétences professionnelles et leurs qualités morales.

image 507 x 462

 [1]]

L’expérience interculturelle implique l’existence de différents espaces sociaux et culturels dans lesquels se manifeste le jeu d’interprétations subjectives et objectives multiples en fonction d’un système d’informations auto-organisé qui choisit certains aspects de la réalité. L’expérience interculturelle est ainsi traversée par un ensemble de logiques culturelles qui ordonnent des attitudes. Nous découvrons souvent la réalité par des analogies, ce qui présuppose un mode cognitif qui prend comme point de départ des savoirs hérités pour se diriger vers l’exploration d’une autre réalité culturelle. L’expérience en situation oscille alors entre savoir et Connaissance. En conséquence, l’expérience interculturelle vécue pleinement, propose une marge de manoeuvre toujours individuelle qui relève d’une création au sens de la métis grecque. Il faut alors inventer et mettre au jour des maillons symboliques relationnels, stimulés par la curiosité, l’étonnement, l’absence de peur et l’ouverture. En ce sens, l’expérience interculturelle s’inscrit dans un mouvement complexe non linéaire car il s’agit d’une part de se dégager d’un contexte monoculturel, d’autre part, d’engager une rencontre et, enfin, d’instaurer un dialogue en tenant compte des différences culturelles. Il ressort d’une telle expérience une conscience plus affinée de la diversité culturelle du monde, générant la conscience possible d’une connaissance intégrale, d’un " humanisme intégral " (Schwab, 1950), d’une " Terre-Patrie " (Morin & Kern, 1993) ou encore du fameux " village global " de Mac Luhan aux frontières perméables, produisant une autre conception de la rencontre interculturelle. Pour finir, en terme de perlaboration (ce qui fait sens), c’est lorsqu’on raconte une expérience vécue que l’on prend conscience, quelquefois à son insu, du chemin parcouru. Nous retrouvons-là une pratique très ancienne qui était celle de la panégyrie. C’est bien dans ce sens-là que l’espace de l’expérience interculturelle répond aux voeux de l’éducation, il est une école de la vie au sens de Montaigne et J.J. Rousseau, susbtituant aux savoirs monoculturels une connaissance plus large de la complexité du monde.
L’expérience interculturelle conduit donc à l’apprentissage d’un « équilibre des contraires » dans la relation qui passe par un métissage des valeurs, producteur de confiance et de transformation de soi jusqu’à la revendication d’une identité nouvelle altérée qui devient une expérience transculturelle.

Mots clefs : Voyage - Connaissance - Expérience interculturelle - Imaginaire - Communication - Asie - Espace – Education – Confiance – intelligence nomade - Identité.

 [2]

Affergan F., Exotisme et altérité, Puf, 1987.

André Jean-Marie & Baslez Marie-Françoise, 1993 : Voyager dans l’Antiquité, Paris, Fayard, 594 p.

Airault R., Fous de l’Inde – Délire d’Occidentaux et sentiment océanique, Payot, Paris, 2000.

Ardoino Jacques, 1977 : Éducation et politique, propos actuels sur l’Éducation, Paris, Gauthier-Villars.

Assayag, J., La mondialisation vue d’ailleurs : l’Inde désorientée, Seuil, Paris, 2005.

Augé Marc, 1997 : L’Impossible voyage, Le tourisme et ses images, Paris, Payot, 188 p.

Eliade Mircea, 1959 : Initiation, Rites, Sociétés secrètes, Paris, Gallimard, 282 p.

Élias Norbert, 1993 (1ère parution en langue allemande 1983) :Engagement et distanciation, Paris, Fayard, 258 p.

Feyerabend Paul, 1979 (1ère parution en langue anglaise 1975) : Contre la méthode, Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance, Paris, Seuil, 350 p.

Gardner Howard, 1996 (1ère parution en langue anglaise 1993) : Les intelligences multiples, Pour changer l’école : la prise en compte des différentes formes d’intelligence, Paris, Retz, 236 p.

Boillot Jean Joseph & Flora, Kal, L’abécédaire de lInde moderne, Buchet Chastel, 2011.

Balandier Georges, 1988 : Le désordre, Éloge du mouvement, Paris, Fayard, 252p.

Barbier R., L’approche Transversale, l’écoute sensible en sciences humaines, Anthropos, 1997.
Baudrillard J. Guillaume M., Figures de l’altérité, Descartes & Cie, 1994.

Belorgey J. M., Transfuges, Voyages, ruptures et métamorphoses : des Occidentaux en quête d’autres mondes, Autrement, 2000.

Boesch Ernest E., 1995 : L’Action symbolique, Fondements de psychologie culturelle, Paris, L’Harmattan, 519 p.

Bolle De Bal Marcel, 1996 : Voyages au coeur des Sciences Humaines, De la Reliance, Tome 1. Reliance et théories, Paris, L’Harmattan, 332p. - 1996 : Voyages au coeur des Sciences Humaines, De la Reliance, Tome 2. Reliance et pratiques, 340 p.

Bonnetti Michel, 1994 : Habiter, Le bricolage imaginaire de l’espace, Paris, Hommes & Perspectives Épi, 231 p.

Castoriadis Cornélius, 1975 : L’Institution Imaginaire de la Société, Seuil, Paris, 502 p.

Camilleri Carmel & Cohen-Emerique Margalit (s/s D°) et alii, 1989 : Chocs de Cultures : Concepts et enjeux pratiques de l’interculturel, Paris, L’Harmattan, 398 p.

Charlot Bernard, 1997 : Du rapport au savoir, éléments pour une théorie, Paris, Anthropos, 112 p.

Bond M.H., Beyond the chinese face, Insights from psychology, Oxford University Press, Hong Kong, 1991.

Cartier M. & alii, La Chine entre amour et haine, De Brouwer, 1998.

Certeau (de) M., L’Invention du quotidien. 1- Arts de faire, Gallimard, 1980.

Cheng A., Histoire de la pensée Chinoise, Seuil, Paris, 1997

Debray Régis, 1992 : Vie et mort de l’image, Une histoire du regard en Occident, Paris, Gallimard, 412 p.

Deleury, G., L’Inde, continent rebelle, Paris, Seuil, 2000.

Deliège, R., Les castes en Inde aujourd’hui, Paris, PUF, 2004.

Demorgon J., Complexité des cultures et de l’interculturel, Anthropos, 1996.

Detienne M. & Vernant J.-P., Les ruses de l’intelligence, La Mètis des Grecs, Flammarion, 1974.
Dubet F., Sociologie de l’expérience, Seuil, 1994.

Dupuis, J., Histoire de l’Inde, Paris, Kailash Éditions, 1996.

Durkheim Émile, 1993 (1922) : Éducation et Sociologie, Paris, Puf, 130 p.

Fernandez, B., Abhijit Karkun, Belhoste N., "Shining India ou l’art de manager en Ind" (55 pages), in Gestion en contexte interculturel, approches, problématiques, pratiques et plongée, (s/s D° Davel E. -télé-université de Laval, canada-, Dupuis J.P. -HEC Montréal- & Chanlat J.F. -université Dauphine), Editions PUL, Québec, 2008

Fernandez, B. & Zheng Lihua : "Gérer un grand pays, c’est comme cuisiner un petit poisson" (Zhi da gou zhe ruo peng xiao xian -52 pages), in Gestion en contexte interculturel, approches, problématiques, pratiques et plongées, (s/s D° Davel E. -télé-université de Laval,Canada-, DupuisJ.P.-HECMontréal- & Chanlat J.F. -Université Dauphine), Editions PUL, Québec, 2008

Fernandez, B., "Management interculturel en Chine. Enjeux et perspectives",in Négociation internationale et pratique des affaires en Chine, Béraud P., Faure G.O. & Perrault J.L.,Maisonneuve et Larosse, 2007

Fernandez, B. Dossier Les échos : "L’Art d’entreprendre", version chinoise et version indienne (avec Olivier Monange, DS avocat) sous la direction d’Alain Fayolle, EMLyon. Jeudi 31 Mai 2007.

Fernandez, B., Mutabazi E. & Pierre P. "International Executives, Identity, Strategies and Mobility in France and China", Asia Pacific Business Review, Vol. 12, N°1 53-76, January 2006.

Fernandez, B, 2003 : « Confiance et méfiance dans le rapport à l’altérité asiatique : le cas de l’expérience d’expatriés Français en Chine » Fernandez Des Mondes de confiance, un concept à l’épreuve de la réalité sociale, Editions CNRS, 2003.

Fernandez, B., Identité Nomade, De l’expérience d’Occidentaux en Asie, préface d’Eugène Enriquez, Editions Anthropos, collection « Exploration interculturelle et science sociale », septembre 2002.

Feyerabend P.,Contre la méthode, Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance, Seuil, 1975.

Gardner H., Les intelligences multiples, Retz, 1996.

Hofstede G. Culture’ Consequences : international differences in work-related values, Beverly Hills/london, Sage publications, 1980.

Goody J., L’Orient en Occident, Seuil, 1999.

Hall E.T., Au-delà de la culture, Seuil, 1979 (1976 en langue anglaise)

Hannoun Hubert, 1995 : Comprendre l’éducation, Paris, Nathan, 248 p.

Huon de Kermadec J.M. (1989), Les paradoxes de la Chine, Ed° Encre, Paris.

Jaffrelot, C., Inde : la démocratie par la caste. Histoire d’une mutation socio-politique (1885-2005), Paris, Fayard, 2005.

Hall, E., 1992, La danse de la vie : temps culturel et temps vécu, Seuil, Paris.

Kamenarovic I.P., 2001 : Le conflit, perception chinoise et occidentale, Paris, Cerf.

Khilnani, S. The Idea of Indian, New York, Farrar, Straus and Giroux, 1999.

Laborit Henri, 1990 (1970) : L’agressivité détournée, introduction à une biologie du comportement social, Paris, 10/18, 192 p.

Lachaier, P., Firmes et entreprises en Inde, La firme lignagère dans ses réseaux, Paris, IFP-Karthala-EFEO, 1999.

Le Goff J., L’imaginaire médiéval, Gallimard, 1991.

Lévi-Strauss C. (sous la d°), L’Identité, Puf, 1983 (1977).

Liang Shuming, Les cultures d’Orient et d’Occident et leurs philosophies, PUF, Paris, 2

Lombard Denys (sous la direction), 1993 : Rêver l’Asie, Exotisme et littérature coloniale aux Indes, en Indochine et en Insulinde, Paris, E.H.E.S.S., 486 p.

Maffesoli Michel, 1997 : Du nomadisme, Vagabondages initiatiques, Paris, Librairie Générale, 190 p.

Michel F., Désir d’ailleurs, Paris, Armand Colin, 2000.

Morin Edgar (en collaboration avec Kern Brigitte), 1993 : Terre-Patrie, Paris, Seuil, 221 p.

Mauss Marcel, 1983 (1950) :  Sociologie et anthropologie, Puf, 482 p.

Nakamura Hajime, 1971 (1964) : Way of thinking of Eastern Peoples, India, China, Tibet Japan, Honolulu, University of Hawaii Press, 712 p.

Pavan K. Varma, Being Indian : Why the 21st Century will be India’s, Penguin Books India, New Delhi, 2004.

Reboul Olivier, 1995 (1980) : Qu’est-ce qu’apprendre ?, Paris, Puf, 206 p.

Saïd E., L’orientalisme, l’Orient crée par l’Occident, Seuil, 1980.

Salmon Claudine (éd.), 1996 : Récits de voyage des Asiatiques, Genres, mentalités, conception de l’espace, Paris, Actes du colloque E.F.E.O.-E.H.E.S.S. de décembre 1994 E.F.E.O., Coll. "Études thématiques" N° 5.

Schwab R., La Renaissance orientale, Payot, 1950.

Segalen V., Oeuvres complètes, Robert Laffont, 1995.

Sinha, J. B. P., The nuturant task leader, New Delhi, Concept, 1980.

Todorov T., Nous et les Autres, La réflexion française sur la diversité humaine, Seuil, 1989.

Todorov Tsvetan, 1995 : La vie Commune, essai d’anthropologie générale, Paris, Seuil, 188 p.

Van Gennep Arnold, 1981 (1909) : Les rites de passage, Paris, Picard, 288 p.

Watzlawick P., Helmick Beavin Janet & Jackson D. Don, Une logique de la communication, Seuil. 1972 (1967 en langue anglaise).

Weinberger-Thomas, C. et al., L’Inde et l’Imaginaire, Paris, E.H.E.S.S., col. Purusartha, n° 11, 1988

White K., L’esprit nomade, Grasset, 1987.

Zheng L. H., Les chinois de Paris et leurs jeux de face, L’Harmattan, 1995.


Illustration : "melange2" ; dessin numérique de René Barbier, 2012


[1[En guise de conclusion

[2Bibliographie

Un message, un commentaire ?

Forum sur abonnement

Pour participer à ce forum, vous devez vous enregistrer au préalable. Merci d’indiquer ci-dessous l’identifiant personnel qui vous a été fourni. Si vous n’êtes pas enregistré, vous devez vous inscrire.

Connexions’inscriremot de passe oublié ?